叶舒宪：文学博士，中国民间文艺家协会副主席，四川省社会科学院神话研究院学术顾问，上海交通大学资深教授，上海市社科创新基地中华创世神话研究与上海交通大学神话学研究院首席专家，中国社会科学院文学研究所研究员，中国比较文学学会副会长、学术委员会主任，中国比较文学学会文学人类学研究会荣誉会长，中国神话学会会长。曾主编“中国文化的人类学破译丛书”(湖北人民出版社)、“文学人类学论丛”(社会科学文献出版社)、神话学文库(陕西师范大学出版社)、“神话历史丛书”(南方日报出版社)等。2009年主持中国社会科学院重大项目A类“中华文明探源的神话学研究”，2011年主持国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”。出版著作50余部，译著7部。曾任美国耶鲁大学、台湾中兴大学客座教授。代表论著为《中国神话哲学》《文学与人类学》《文学人类学教程》《图说中华文明发生史》《中华文明探源的神话学研究》等等。多种著述被翻译成为英、法、日、韩等文字在海外出版。

　　对商代玉蝉符号的整体性把握，直接关联到中国文化传统中的玉文化和蝉文化两个方面。目前已知玉文化的传承近万年，蝉文化的发端以内蒙古白音长汗玉蝉为最早，距今也有七八千年之久。我国学界对玉蝉的关注与研究自20世纪末起步，至今二十余年来，也已经积累了一定的相关成果，不过迄今还没有一部以玉蝉研究为对象的专门著作问世。 

　　玉学界现有的商代玉蝉分类，以陆建芳主编《中国玉器通史·夏商卷》为代表，这一卷两位作者喻燕姣、方刚，按照玉蝉的造型繁简程度，将其分为四类：即写实性的圆雕、半圆雕、简化的轮廓雕、更简化的线条神似雕。本文则改换另一种分类标准，依托文学人类学派新建构的中国文化理论体系，以“神话观念决定论”为指导原则，将所有玉蝉和蝉纹玉器整合为一个符号整体，按照蝉形与蝉纹饰的造型特征所表现的神话概念来归纳分类，并借此分析动物再生神话的原型编码。 　

　　玉蝉是商代动物形玉器中的重要一类，据学者统计各地出土玉蝉数量，经专业发掘和著录的总计有30多件。若加上刻划有蝉纹的器物，则数量更多。仅殷墟妇好墓一座大墓，就发掘出土玉石蝉和蝉纹玉器约20件。笔者将其分为五种类型，并分别加以举例说明。第一和第二类型为单蝉类，或为系挂佩戴用，或为葬礼时用于口琀。第三至第五类型为多蝉类，这三类均属于玉器表面的蝉纹饰类型，而在符号象征意义上有所不同。第一类为佩蝉型，即可以系挂在佩玉者身上的玉蝉。商代玉蝉的多数均为此类。判断一件玉蝉是否作为玉佩之用，主要的工艺标志是穿孔。一般有穿孔的玉蝉可以系绳佩戴在身上。佩戴方式一般为蝉头向上，蝉尾向下。其神话寓意观念是给佩玉者带来蝉那样旺盛的生命原力即“精”，换成当今人熟悉的说法就是“正能量”，以便发挥对佩玉人的生命感应和神力保佑作用。如果一件玉蝉在出土的墓葬或遗址中具体位置不明，也可以按照玉蝉有无穿孔情况，大致推定其为佩蝉。如江西新干大洋洲商墓出土绿松石蝉（图1），就被命名为蝉形佩。这件玉蝉按照全写实雕刻法，刻划得惟妙惟肖，在头下有一穿孔，直通腹部，显然便于系挂佩戴。还有殷墟妇好墓出土的玉蝉（图2）、绿松石蝉蛙合体、孔雀石蝉、安阳白家坟商墓出土玉蝉，山东滕州前掌大4号墓、13号墓、18号墓、128号墓、205号墓出土玉蝉形佩等。 

　　如此众多的玉蝉佩，乃至蝉蛙合体玉佩，对于商代贵族社会中的佩玉者而言，究竟意味着什么呢？文学人类学派解答此类疑问的最好方式是“激活”无言的出土文物，而迄今所知最有效的“激活”技术，是诉诸于人类学和民俗学方面的旁证，即所谓“第三重证据”。这里拟引用江苏南通保留巫术文化信仰教多的民间说唱文学僮子书中的唱词，看看佩玉的礼俗对于信仰者而言，意味着什么。 

　　由施汉如搜集的僮子书《玉带记》，全名为《白马驮尸刘文英还魂玉带记》，讲述进京赶考的书生刘文英，在半路上经过宝山时，被土匪打劫并遭关押。匪首女儿青莲暗中帮他逃离，还赠他三件宝物。其中第三件宝物最为神奇： 

　　一条碧玉带，如同曹雪芹构思的“通灵宝玉”，治病辟邪和保佑护身，是其一般的功能。至于返老还童和死后还魂的功能，就不是小说家曹雪芹所敢描写的了。为什么《玉带记》要说“死人系了转还魂”呢？其中的道理，需要熟悉民间宗教的专业人士来解释。荷兰汉学家高挺所著《中国的宗教系统》第八章“死后复活”，将复活的方式分类为二种，即死者因自身灵魂附体而复活，死者因他人灵魂附体而复活。高挺在《太平广记》中搜集到127个故事，讲述死者在逝世后几天或在墓中几年后的复活故事。看到古籍中如此丰富的死而复活之实例，他终于明白了一个让西方传教士们一直困惑不已的问题： 

　　通过这些10世纪之前的论据（指《太平广记》127个死者还魂复生故事），中国的福音传道者会了解耶稣复活在中国文人阶层中影响甚微的原因，因为在这些文人眼中该奇迹只是一件非常普通的事情。正史中甚至以年代顺序排列这些死后复生的例子。 

　　面对生时身佩玉蝉，死则口含玉蝉的古代中国士大夫而言，外国人来讲授什么耶稣复活的事迹，不会有班门弄斧或关公面前耍大刀的嫌疑吗？ 

　　西学东渐以来，科学昌明，现代化的教育早已经在我国得到普及。但是不能忘记，至今的中国民间百姓，依然信奉着“人养玉玉养人”的本土玉教信仰之教义，至于佩玉能够的保佑、辟邪、驱魔以及挡灾之说，依然是众口一词的说法，虽然是人云亦云，却照旧信仰坚定。而中药材中蝉兑一项，也依然是不可或缺的药用佳品。 

　　商代玉蝉和蝉纹的第二类为口琀型。作为口琀之用的工艺标志主要是不穿孔。这类玉蝉属于冥器，即专为死者葬礼上使用的随葬品，并非墓主人生前的用品，所以也就无需在蝉体上钻孔。根据文化大传统新知识，我们如今知道：玉口琀作为古代丧葬礼俗，始见于长三角地区崧泽文化，距今约6000年。发展到商代的玉蝉口琀，已经有两千多年的积累。再过一千多年后的汉代，则形成口琀玉蝉普及流行的高峰。从商代晚期都城殷墟的发掘情况看，1953年安阳大司空村发掘的两座商墓，即M289和M233，出土玉蝉的位置都在墓主人口中，是口琀无疑。不过此类玉蝉在整个商代出土玉蝉中还毕竟属于少数。 

　　第三类为多蝉向上型，表现的是春天惊蛰时分众蝉破土而出的向上攀爬状，旨在显示生命复苏和蓬勃向上的神力。此类蝉形多为玉坠之类玉器表面的刻划造型。如湖北黄陂盘龙城楼子湾出土商代早期四蝉纹玉柄形器（残），殷墟妇好墓出土的多件四蝉纹玉坠（图4），玉箍形器，以及台北故宫藏商代晚期四蝉形玉琮等，多为此类。 

　　第四类为蝉联型。此类也是以刻划多蝉为特色，并要使众蝉排成整齐连续之系列，首尾相连构成一个整体，突出其生命力生生不息的信仰内涵。例如江西新干大洋州出土的多蝉形玉柄形器（图5），将近乎扁方形的器体分为三节，每一节的四角都刻画出一对蝉纹，每一节共有8个蝉纹，三节共有24个蝉纹，好像是对应一年四季的二十四节气，其创意想象之表现十分罕见。从柄形器外表看，四边的每一个边上都由6个蝉纹联成一线。又如殷墟妇好墓出土的一件白玉箍形器（1976AXTM5：1004），在一端的边缘处，沿着圆形展开的箍面刻画7只首尾相接的蝉纹（图6），形成一幅动感十足的蝉行图。再比如殷墟妇好墓出土玉匕（1976AXTM5：572）上的蝉联图像，数量没有那么多，只在玉匕的一个表面上刻划出五只蝉，排成一线，其中有4只蝉，彼此之间呈现为首尾相接的完整队列，另一只蝉则在远端，对着这4只蝉的队列（图7）。 

　　第五类为升天入地型。多蝉形成上下相对的造型模式。这又分为两种表现，蝉头向内相对的和蝉头朝外、蝉尾相对的，如新干大洋州和妇好墓出土的。此类蝉形符号的省略或简化形式为入地型，即只刻划出头向下方，尾部向上的蝉形，不刻划头向上的蝉形。换言之，尾对尾的对蝉表现被省略一半。不表现升天，只表现入地。其寓意或在于生命力的冬藏或回归大地母体，以准备再生。此类入地型蝉纹饰也不仅是玉雕工艺的特征，在妇好墓出土的青铜礼器上也有同类的表现，如该墓出土的铜觯器身中央部位，有头向下方的8只蝉列为一圈（图9）。在神话幻想笼罩下的先民们，一定对这种既能飞升上天又能深入地下的虫类青睐有加，将各种贯通天地鬼神的法术功能，移情或投射到蝉虫身上。地下世界，通常被设想为土地之神即后土所支配。后土，在夏商周的时代不只是一种祭祀和崇拜的概念，也能以人格化形式出现在信仰者的心目中，并催生出后土神福佑或作祟生人的故事。 

　　除了以上五类型之外，还有其他个别的情况，即难以归类的玉石蝉。如妇好墓出土石雕蝉（图10），体量较大，既无穿孔，也不适合作口琀，应属石雕动物形摆件。还有妇好墓出土玉铲形器的兽面纹蝉纹组合图像等，不再一一罗列。 

　　商代玉蝉和蝉纹器物，对源远流长的中国蝉文化起到承上启下的重要作用。下文拟从蝉文化视角加以引申，并结合古代文献记载展开讨论。首先要说明的是，蝉文化何以在中国文化史上“风景这边独好”的问题。 

　　从认知语言学的视角看，一个民族或族群，其常用的词汇系统就能够典型地揭示该族群的认知关注点和文化特质。比如爱斯基摩人词汇中，就有上百个有关雪的词汇。以法国专家组编撰的一部大书《世界文化象征辞典》为例，仅从其所收录的各个词条内容和篇幅看，就能大致了解西方文化对各种象征性事物的关注程度。该书中译本第85页写到“蝉”这个条目，仅有区区几行字，显得十分单薄。而在“大地”词条下，则写有四页篇幅的文章；在数字“三”这个词条下，更有篇幅多达六页的论文。即使像“蟾蜍”这样的小动物词条，也有二页的内容。至于中国文化中十分突出的小动物“蚕”，则干脆没有列入到该辞典1200个词条中！这就充分表明，中外先民在观察小动物特别是昆虫方面，显然是各有侧重的。而一个象征对象，其基于仿生学的神话想象谱系，也就自然会表现出很大差异。下面先列举《世界文化象征辞典》中蝉的条目： 

　　蝉在夜间保持安静，在烈日下尖声鸣叫，因而成为光明-黑暗互补的象征。古希腊人将蝉奉献给太阳神阿波罗。 

　　后来，它变成了思想不畅的蹩脚诗人的象征。它也是不拘小节，缺乏远见的形象写照。 

　　在西方学者的出版物中，一些著名的史前神话象征研究专著，如神话考古学家金芭塔丝的《女神的语言》《活着的女神》和以色列的象征学专家高兰教授大著《史前宗教》等，都没有涉及到蝉的内容。反观我们中国的古汉语工具书，情况有明显不同。先举清代著名字典《康熙字典》为例，其对“蝉”字的释义如下： 

　　《扬子·方言》蝉，楚谓之蜩。《古今注》齐王后忿死，尸变为蝉。登庭时嘒唳而鸣，王悔恨，故世名蝉曰齐女也。《大戴礼》蝉饮而不食。《酉阳杂俎》蝉未蜕時名复育。《蠡海集》蝉近阳，依于木，以阴而为声。 

　　又《后汉·舆服志》侍中中常侍黃金珰，附蝉为文，貂尾为饰。《古今注》貂者，取其有文采而不炳煥。蝉，取其清虛识变也。 

　　又蝉嫣，连也。《前汉·扬雄传》有周氏之蝉嫣兮，或鼻祖于汾隅。 

　　又《扬子·方言》蝉，毒也。 

　　又车名。《盐铁论》推车之蝉攫，负子之敎也。《注》许慎曰：蝉攫，车类也。 

　　又人名。《大戴礼》颛顼产穷蝉。 

　　又与婵通。《成公绥·啸赋》荫修竹之蝉蜎。 

　　又《集韵》财仙切，音钱。同𧔢，虫名。 

　　《康熙字典》给出的八个意义项及印证文献表明，蝉这个汉字（词）在古汉语中的繁复变化情况，甚至被当做车名和人名，可见其受重视的程度非同一般。若从各种方言的别称别名现象着眼，不难看出蝉之称谓的复杂多样。现代人俗称蝉为知了，将三伏天的蝉俗称“三伏蝉”。先秦的《诗经》中则称蜩（tiáo），秋天之蝉则称为螀（jiāng），即所谓“寒蝉”。体形大的蝉叫蝒（mián），体形小的蝉叫螗（táng）；北方的蝉，叫蝘（yǎn），又谓胡蜩。因蝉与猴一样擅攀树，各地百姓又习惯用“蛣蟟猴”“蝉猴”等比喻的称呼。蝉既然在我们汉语中有如此多样化的名称，显然其受到华夏先民关注的程度是相当可观的。从比较文化视角看，这一点异常明显。 

　　由于蝉兑是中医中药中的常见药用成分，仅这个名词在古汉语中就留下一大批相关的同义词，从认知语言学视角看，其数量惊人，其语义变化也是非常有趣的：蝉衣，蝉皮，楛蝉，蝉退，蝉肚，蜩虫壳，虫蜕，虫退，蜩甲，蝉壳，蝉蜕壳，蝉退壳，金牛儿，催米虫壳，唧唧猴皮，唧唧皮，唧猴皮，唧了皮，唧燎皮，知了皮，麻儿鸟皮，麻蜘燎皮，麻唧燎皮，爬儿猴皮，热皮，黑蚱皮，蚱蝉皮，鸣蜩壳，緬壳，马壳，崂壳，鸣蝉壳，秋蝉壳，蝴燎皮，蚱燎皮，土蝉衣，齐女衣，仙人衣，虫衣，点儿猴皮，点燎子皮，麻了皮，雷震子，枯蝉，伏蜻，蜩燎退皮。 

　　蝉兑的这些民间别称，居然多达46个。这充分体现出这种一年四季中只在夏季活跃一时的小生命体，在我国先民的精神世界中占据着怎样的突出位置。明代的官修类书《渊鉴类函》，在第四百四十五卷的虫豸部下列出“蝉”部，引用的相关文献和诗赋类作品就多达数十首，总计一万余字，包括孔子、庄子、荀子、屈原、蔡邑、王充、恒宽、刘安、曹大家、曹植、郭璞、晋明帝、陆士龙、孙楚、颜延之、梁简文帝、梁昭明太子萧统、沈约、唐太宗、虞世南、李白、白居易、元稹、李商隐、骆宾王、张九龄、苏轼、欧阳修等，几乎可以构成一部咏蝉主题的文学史，堪称中国文化的一种旷世奇观。也就是在这样的文化编码特色背景下，我们审视商代玉蝉这样的美术史对象，才有可能有效地把握住局部对象与文化总体的关联。 

　　蝉的生理特性方面，最为华夏先民看中的有如下几项： 

　　第一是这种蝉虫类生命周期变化，体现为生命在改变形态的循环变易中得到永续，由此引申出“蝉联”这个语词的丰富联想，也就理所当然地充当起永生不死的重要象征物。萧统《昭明文选》卷五赋丙·京都下收录的《吴都赋》： 

　　布濩皋泽，蝉联陵丘。夤缘山岳之岊，羃历江海之流。扤白蒂，衔朱蕤。郁兮茂兮，晔兮菲菲。光色炫晃，芬馥肸蚃。职贡纳其包匦，离骚咏其宿莽。 

　　唐李善注云：“蝉联，不绝貌。”李善作为唐代国学注疏家的代表人物，仅用三个字，就非常简明扼要地揭示出上古蝉形符号中蝉联型的观念底蕴：那就是借这种能够升天入地的小生物，来表达古人有关生命能量绵绵不绝的神秘信仰。 

　　再看《梁书》卷三十三《王筠列传》云： 

　　《梁书》作者姚思廉在评价历史人物王筠时，说他是自开辟以来，在“爵位蝉联”和“文才相继”两方面最突出的代表。由此可见“蝉联”一词对于表达中国士人的人生理想方面，有着怎样的分量。这个词在现代汉语中使用，一般多见于表示体育竞赛的冠军保持场合。而在古代，更多用在表彰男人为家族香火延续和爵位官职的传承不断方面。例如，《史记·陈杞世家》唐司马贞述赞：“蝉联血食，岂其苗裔？”司马贞的这话让人想起妇好墓出土玉匕，其上精细刻画的蝉联形象，莫非也就是要表达“血食”祭祀礼仪绵绵不绝，代代相传的意思。 

　　再如唐杨炯《遂州长江县孔子庙堂碑》云：“齐九龙而阔步，一门钟豹变之荣；袭五公而长驱，四代赫蝉联之祉。”又如清代唐孙华的《题晋阳遗像》诗：“始从薄宦霑微禄，后来科第仍蝉连。”从商代玉雕造型中的蝉联型，到后世思想中的蝉联不绝之理想表达，玉蝉所承载的信仰观念的一脉相承性质，还是显而易见的。 

　　蝉的第二种生理特征，是其鸣叫时间和发声方式之特殊性。《说文解字》专门对此有所提示：“蝉，以旁鸣者。”其鸣叫的声音不是出自口部，而是出自翅膀。沈涛《古本考》：“古本作‘膀’不作‘旁’也。蝉鸣在翅，今俗犹言翅膀。”又由于蝉只在夏秋时节鸣叫，其鸣声常给人带来悲戚之感，这方面的作品数量最多，尤其以寒蝉凄切类为代表。上古玉雕艺术方面似乎并没有多少这方面的关注和表现。这或许只是后代文人墨客抒发主观感受的小传统产物，姑且按下不表。 

　　第三种生理特征是蝉的吸风饮露的进食方式。它既然不吃食物，只吮吸植物的汁液，这就会给人造成印象：蝉就像修道者心目中修成正果和成仙得道之典范与楷模，清净无比，圣洁无比。由此即引发出有关高洁的人品联想，催生出无数文学作品。如骆宾王的《在狱咏蝉》就留下脍炙人口的名句： 

西陆蝉声唱，南冠客思侵。 

那堪玄鬓影，来对白头吟。 

露重飞难进，风多响易沉。 

无人信高洁，谁为表予心。 

　　高洁与圣洁的联想，最好的表现就是用代表蓝天的物质，绿松石、天河石或孔雀石一类特殊色彩的玉石素材，这就是本章所列商代玉蝉标本中，为什么既有绿松石蝉，也有孔雀石蝉的制作原因吧。先民的玉雕制作匠人早已明白天蓝色的玉石本身对于所要塑造的神圣形象之隐喻意涵。 

　　至于对蝉虫进食方面只吮吸汁液而不用口吃食物这个特性，古往今来似乎只有两位顶级水平的大国工匠，曾给予特殊留心的把握，并精细入微地加以艺术呈现，使其佳作传承至今，二者的作品前后相隔约三千年，形成古今风格的绝妙艺术性对照。前一位是成都金沙遗址出土的不知名的工匠所雕蝉纹玉牌（图11）；后一位则是近代国画大师齐白石所画的水墨之蝉。当齐白石用白纸加黑墨创作的一只知了主题画拍卖出8亿元天价时，只有古玩收藏界和书画界的一片惊呼之声，顶多有些美术评论家对大师笔下灵动传神的“薄如蝉翼”画技加以推崇和点赞，却根本无人给七八千年来传承不息的中国蝉文化的当代复兴去点赞！ 

　　第四种生理特征在于，蝉有羽翼能飞上天，又能钻入地下并潜伏躲过寒冬。这种穿越三界之本领，给生活在大地之上的人类，带来无限遐想的可能。这里会产生道德化的联想，也会产生出神话化的联想，将蝉视为超自然的神力体现者，或生命正能量的载体。就这样，神蝉和能够冬眠的神熊（图12）一样，能够顺理成章地提升其被人崇拜的地位，成为先民们普遍景仰和崇拜的某种动物偶像。从这个意义去理解口含蝉和佩饰蝉的意义，就不至于犯以今度古的错误，即单纯从美学追求方面去理解。 

　　司马迁在《史记·屈原列传》中有一段比喻性描述，很能说明生活在书写文字小传统中的文人对蝉的道德人格联想方式。其中写到：“蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”此处所云“蝉蜕”，与道教徒的用法判然有别，不是要强调羽化升天，而是强调蝉能够像莲花那般出于污泥而不染，表现为精神品格上的超凡脱俗与高洁清净。西晋文豪陆机所撰《寒蝉赋序》，颂扬蝉为“至德之虫”。评价之高，已经到了无以复加地步。陆机还引申儒家学说中的玉德理论，并转移到蝉身上，认为蝉生而有“五德”：文、清、廉、俭、信。这样具备五德的蝉虫，自然成为人间君子的表率：“夫头上有緌，则其文也；含气饮露，则其清也；黍稷不享，则其廉也；处不巢居，则其俭也；应侯守节，则其信也；加一冠冕，取其容也。君子则其操，可以事君，可以立身，岂非至德之虫哉。”陆机笔下的蝉，已经全面升格成为能够独自代表儒家君子理想的生命楷模。既然将庄子曾经使用过的“至德”一词冠在对蝉品的评价上，这也就表明现实中的一种昆虫类小生灵，如何在神话观念作用下，成为国人理想的神话动物和神圣生命。 

　　当我们欣赏后世的文人墨客用各种修饰性语词称颂蝉的时候，也要切记其小传统的时代印记，并针对史前期至夏商时代的玉蝉崇拜，自觉地从重建信仰语境这一知识背景去理解，尽量避免以今度古的误判情况的发生。在这方面，台湾玉学专家邱福海的提示，值得在此引用： 

　　在信仰上，商人迷信一种自然崇拜与祖先崇拜糅合的原始宗教，任何大事，都需要向鬼神询问，担任中间工作的占卜师，为贞人，使用的方式，是骨卜与甲卜；此外，为了纪念祖先，要求鬼神保佑，则定期实施祭祀，所使用的祭祀的礼器，以青铜器为主，其上的纹饰，具有讨好、沟通鬼神的功能。 

　　在艺术文化的成就，不论陶器、玉器、骨器等各方面，都能呈平均发展，但都围绕在宗教、祭祀的主题上，若抽除宗教，商则无文化可言。 

　　也因为在商宗教中，相信某些特定的纹饰，具有沟通天、地、鬼、神的功能，所以，纹饰也就了探讨商宗教文化的重要资料。 

　　当我们带着这样的提示，重新去审视妇好墓出土的国宝级青铜器——鸮尊，就能对其诸多动物图像组合的造型之解读，带来神话学方面的新洞见。过去的考古专业分类，将所有动物形玉器都归入装饰品一类。穆朝娜《商代玉蝉》一文对此类流行做法提出批判，认为应该结合商代铜器上流行的蝉纹，从宗教信仰方面去看待玉蝉的社会功能。笔者曾在2015年出版的著作中专章论述鸱鸮即猫头鹰为殷商人的玄鸟图腾，鸮尊也是作为支持这种观点的主要实证物而出场的。不过当时的关注焦点在于殷商人的鸮与周人的凤两种图腾圣鸟变迁的历史考证方面，并未解读鸮尊上精细刻划出的几处蝉纹之意义。 

　　从鸮尊的线描图看，对鸮喙的正面刻划，就是要将其表现为一只蝉形；对鸮身体正面的表现，也同样要凸显一只更大的蝉形。好像这是一只外观为鸮而内在性质为蝉的神奇生物。制作鸮尊者无疑是商代为服务于王室的顶级的大国工匠，他不仅充分利用了青铜器范铸工艺的特点，精雕细刻出多种复杂组合的动物形象，还特意将鸮的正面造形与蝉纹的刻画相结合，构成两两对应的关联，这一现象该如何理解呢？对照同墓中出土的绿松石雕蝉蛙合体形象，可知这类合体或组合的动物造型，乃是远古信仰的万物有灵神话观支配下的产物。需要分别对每一种动物的文化象征意蕴有所了解。有关鸮和蛙的象征性，金芭塔丝在《活着的女神》《女神的语言》等著作中论述为母神或再生女神的象征动物。笔者也在《千面女神》《图说中华文明发生史》和《河西走廊——西部神话与华夏源流》等书中结合中国的出土材料，分别加以论述。这里拟集中讨论蝉的神话象征性。刘锡城、王文宝主编《中国象征辞典》对蝉的象征意义做出如下三种阐释： 

　　古人认为蝉栖息在高枝上，只吸空气和露水，颇为高洁。1.汉代侍从官员之冠以貂尾蝉文为饰，这种把蝉的形象贵官冠上的装饰，其冠称蝉冠，后更以蝉冠作为显贵的通称。取其“居高食洁”之义，是以蝉象征显贵。2.诗人以蝉之高洁自比，表明自己的青白无辜。唐李商隐《蝉》：“本以高难饱，徒劳恨费声。”“高难饱”，意为蝉居高饮露难饱；“恨费声”，可叹辛苦鸣叫，表露自己虽高洁而困顿，如蝉一般不住表白而得不到理解与支援。二诗均以蝉自况。人们赞蝉之“饮露而不食”，“居高食洁”，因此把它当作人的品格高洁的象征。3.其蛹能蜕皮，变蝉，其再生能力，是长生不死的象征。 

　　妇好墓鸮尊的鸮喙既然表现为蝉形，这就意味着鸮原有的进食方式就会被改造，向蝉的吮吸方式靠拢，而不再像世俗的猫头鹰那样，迷恋腐鼠之类的不洁净肉食，要转向吸风饮露般的高尚与圣洁，这或许就是鸮尊将鸮喙刻画为蝉纹的神话仿生学初衷吧。当然，鸮喙两侧的身上还刻画有小双龙，鸮身的翅膀上则刻画出盘蛇形象，这些附加形象雕琢的细节，也都兼有永生不死的隐喻内涵，还要将来自各种不同神秘生物的力量叠加起来，发挥出一加一大于二的杠杆效果。其原理应和同墓中出土的绿松石雕蝉蛙合体形象，以及著名青铜器妇好圈足觥的虎鸮合体造型一样，并不是出于艺术美学方面设计考虑，而是出于神话信念的考虑。 

　　有关神蝉的生命力永不终结的仿生学联想，不仅能够体现在上古神圣礼器的艺术造型上，还会十分有趣地驱动华夏祖神谱系中人物的编码命名中。虞舜家族谱中的人物“穷蝉”，就明确表达出以蝉为名的神话编码现象。这是一个富于哲理意蕴的名字，看似神秘，其实只要做出小心翼翼的神话解读，一旦领悟，也会让人产生一种拍案惊奇的感觉。“穷蝉”之“穷”，当然不能从贫穷的意义去理解，而应从穷尽的意义去理解。穷尽的反义，即无穷尽。蝉的生命循环现象正好充当生命无穷尽的象征符号。就这样，“穷蝉”一词的构词原理，就明确表现为相反相成和对立面的转化，完全吻合老子《道德经》所标榜的“正言若反”原理。其富有意义张力的语用效果，是含而不露的隐喻性暗示，而不是一目了然的，更不是让普通大众能轻易猜透的。 

　　司马迁《史记·五帝本纪》云：“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。”这一系列先祖人物谱的名称，所寄托的帝舜家族的神圣世系，正好通过蝉联不绝的潜在意义，让有心人得以仔细辨识和体认。华与花同义，重华一名，意味着花开花落的植物生命之循环往复。穷蝉，意味着动物生命的循环往复。玉蝉和各种蝉纹，为什么会在商周的青铜时代成为常见的流行符号，得到模式化的反复表现，这和在所有青铜器铭文末尾一句神圣化祝词中所表达的意思，原来是完全一致的。那就是：“子子孙孙用宝用”。圣物既能代代相传，永以为“宝”，又能将礼器所承载的神祇或祖灵的保佑能量，永远发挥下去，这就能充分体现出以“宝用”二字结尾的金文叙述典范，其本有的宗教祈祝意蕴。 

　　以上对华夏祖神谱系人名的神话编码分析，还可以进一步拓展开来，得到系统性的认知。伏羲号黄熊，黄帝为有熊，鲧和禹，也皆以化熊为能事。熊的冬眠而复出，被先民理解为生命通过死而再生的周期变化而获得永生。这些以熊为名的圣号编码现象，在《山海经·中山经》的叙事中提供一个“亮出底牌”式的解读效果：熊山熊穴冬闭夏启，在熊穴中出没的，正是生命力不朽的“神人”！再看黄帝的孙子，穷蝉的父亲颛顼：《山海经·大荒西经》说颛顼：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天及大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”原来颛顼大神不是以熊或蝉所特有的超自然能量而复活的，而是以蛇鱼互相变化的生命能量而复活的。商周青铜器上蝉纹、蛙纹、鱼纹和龙蛇纹等等，还有和铜器纹饰对应的玉雕生物群体——玉蝉、玉熊、玉鸮、玉凤和玉龙、玉鱼等等，原来都是在同一种生命变化不息的神话想象原理中催生出来的人造符号！如此看，破解神话编码的原理只是一个，犹如条条大路通罗马，一通而百通。 

　　最后还要顺便解析一下穷蝉的别称“虞幕”。在《国语·郑语》中，称虞幕为虞夏商周四代之首王。《郑语》记录史伯所讲的一段话，属于楚国神话历史之宏大叙事，旨在说明南方人的神圣祖先祝融，其后代的生命力如何旺盛并绵延不绝。 

　　臣闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可偪也。且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融”，其功大矣。 

　　夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。虞幕能听协风，以成乐物生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百穀蔬，以衣食民人者也。其后皆为王公侯伯。祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓于周未有侯伯。 

　　按照史伯的看法，上古的四代王朝，以虞幕为首位开启者。他作为彰显天地大德的首位天子，传下文明国家的万世基业。有学者建议将虞幕这个人名理解为两个地名的简称，即虞渊与昧谷的合并简称。《淮南子·天文训》所述虞渊和蒙谷，即《尧典》所云昧谷，皆为上古地名，特指日落之处。四代圣王之首的大名，怎么会隐喻太阳西沉的自然现象呢？若从神话宇宙观着眼，则日落阴间，被神话思维理解为太阳生命力的周期性转换。光明与黑暗的相互转化，相当于生死之间的形态变化。生，可以理解为向死而生；死，可以理解为再生之门。在生物的生命转化方面，能够冬眠的神熊与能够变形的蝉、蚕、蛙、蟾蜍等，其实都是遵循着一样的周期变化逻辑。难怪妇好墓出土绿松石雕蝉蛙，被塑造成一种神话想象的合体生物。从蛙或蟾蜍的生命形态看，从蝌蚪到蛙的转换变形，十分类似从蛹虫到飞蝉的转换变形。能够变形，是初民神话思维所最看中的生命奇迹之表征，古汉语叙述常用一个“化”字来表现。《左传·昭公七年》云：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”羽渊又写作虞渊，入羽渊和生命转换，几乎是同义的。鲧作为颛顼之后，当然会和颛顼之子穷蝉一样，完全继承其父的死即复苏之本领。至于生命的复苏或再生，是采取蝉兑或羽化的方式，还是采取蛇鱼互变、人熊互变的方式，倒是显得不那么重要了。 

　　最后，引用南朝梁文学家吴均所写的一篇著名的骈体文《与朱元思书》中的对句，作为华夏蝉文化讨论结尾，希望能够有些余音绕梁的效果： 

蝉则千转不穷， 

猿则百叫无绝。 

　　文献引用格式 

　　叶舒宪：《玉蝉不死：动物再生神话研究》，原载于《神话研究集刊》第二集，巴蜀书社2020年7月版。注：本文未显示注释，如需阅读全文，敬请查阅《神话研究集刊》第二集，巴蜀书社2020年7月版