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“下学而上达”:孔子生命境界的展开

时间:2023年01月28日 来源:光明网-《光明日报》 作者:梁世和
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   孔子感叹没有人了解自己,并说:“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》)于此提出一个重要命题:下学而上达。孔安国注曰:“下学人事,上知天命”;皇侃疏曰:“下学,学人事。上达,达天命”;何晏注曰:“圣人与天地合其德,故曰惟天知己。”(程树德《论语集释》三,中华书局1990年版,第1020页)对于别人不了解自己,孔子不怨天尤人,下学人事,上达天命,而天亦知孔子。

  孔子把人的生命境界视为一个不断提升的过程,其自身的生命境界每十年都有一个跃升,自谓:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)而其生命境界提升的路径和方法便是“下学而上达”。所谓“知天命”,是要了解上天赋予自己的使命,继而化命运为使命,找到自己生命的意义。“知天命”将人的生命境界划分为两大阶段,因而是人生命发展历程中一个重要的关节点。“志于学”“而立”“不惑”属于下学阶段;“知天命”“耳顺”“不逾矩”则属于上达阶段。“知天命”之前的“不惑”阶段,是多数人可以达到的人生境界。年届四旬,人生泰半,为人处世不再茫然无措,价值观已基本定型,故曰“不惑”。大部分人可以达到这一境界,但可惜的是,很多人也止步于这个下学阶段,未能上达到“知天命”及其后的境界。或是缺乏对生命境界的了解,或是缺乏对“上达”之境的追求和努力。“上达”之境决定了生命境界的高度,是人安顿灵魂,化命运为使命,赋予生命意义之所,故尤为重要。

  关于“下学”与“上达”的关系,程颐说:“凡下学人事,便是上达天理。”(《二程集》上,中华书局2004年版,第360页)朱熹非常赞同程颐的说法,并在《论语集注》中引用,进一步提出“下学上达”是一个循序渐进的过程,待“反己自修”到一定程度,“下学而自然上达”。他在《朱子语类》又说:“须是下学,方能上达。然人亦有下学而不能上达者,只缘下学得不是当。若下学得是当,未有不能上达。”(《朱子语类》三,中华书局1994年版,第1140页)清初陆陇其《松阳讲义》承袭程朱说法,曰:“须知圣人只是这‘下学’,一部《五经》《四书》都是说‘下学’,若不从‘下学’入手,纵智勇绝世,却是门外汉。”又说:“只管‘下学’,自然‘上达’,不是‘下学’外别有个‘上达’;又不是‘下学’中便有‘上达’,是‘下学’熟便能‘上达’。……方其‘下学’,固皆平常日用之事,及其‘上达’,亦只是‘下学’之熟,并无一毫奇异。”(陆陇其《松阳讲义》,华夏出版社2013年版,第260、261页)陆陇其强调一切要从“下学”入手,“下学”熟便能“上达”。与他同时期的程朱理学家朱用纯(柏庐)对“下学”的强调更加绝对,他说:“下学而上达,上达即在下学中,所以圣贤立教,只就下学说,才以上达立教,便误后学,便是害道病根。”(《论语集释》三,第1020页)朱柏庐的《治家格言》在清代和民国时期家喻户晓,其对修身齐家的要求具体入微,充分体现其以“下学”立教的理念。

  王阳明及其后学常被程朱学者批评为高蹈虚空,以追求“上达”为目标,将“古先圣贤下学上达之遗法灭裂无疑”(《陆陇其集》,浙江古籍出版社2018年版,第25页)。但实际上在重“下学”问题上,王阳明与程朱是一致的。他在《传习录》卷上《陆澄录》中说:“故凡可用功、可告语者皆‘下学’,‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说,虽极精微,俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功,自然‘上达’去,不必别寻个‘上达’的工夫。”他认为可见、可闻、可言、可思者为“下学”,不可见、不可闻、不可言、不可思者为“上达”。王阳明重“下学”,其要点在于强调“下学”与“上达”不二。其“上达”,不指向天或天理,而是指向不可见、不可闻、不可言、不可思的形而上之道。章学诚与之相应,提出“盖言学于形下之器,而自达于形上之道也”(《文史通义校注》上,中华书局1985年版,第147页),直接以“形下之器”和“形上之道”来对应“下学”与“上达”。在他看来,“形下之器”是政教典章、人伦日用的可见之物;“形上之道”则为万事万物之所以然的不可见之物。章学诚与王阳明将“上达”指向“形上之道”,消弭了上达于天的祈向。日本学者东条弘依据朱子“反己自修,循序渐进”的理念,认为“下学上达”无非是由“卑近之事”向“高远之事”的循序渐进,是由具体到抽象,并非是上达于天。由此,他认为无论是孔安国的“上达天命”,还是程子的“上达天理”的解释都是错的。其结果是彻底地否定了上达的超越性和终极性。

  自孔子以降,“上达”的意涵不断发生转变。孔子所谓“知我者其天乎”“五十知天命”,毫无疑问,其“上达”是“上通于天”,而天则是有意志的主宰之天。孟子所谓尽心、知性、知天,《中庸》所谓“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”,其目标亦是上达于天。从孔孟、汉代乃至唐代儒学,仍是以“天”“天命”为“上达”目标。唐之后的宋明理学受佛学思辨性和心性化的影响,吸收佛道思想构建内在形上本体,以“理”取代“天”成为儒学的核心概念。如此一来,“上达”的祈向由“上通于天”变为“上达天理”,外在超越的“天”成为内在的“理”,遮蔽了“上达”的超越性、终极关怀的一面。章学诚以“形上之道”取代“天理”,则完全消解了“天理”所仅有的一点超越特征。

  虽然各家各派对“下学”与“上达”的解释,说法不一,但在强调“下学”是“上达”的路径和基础,反对追求“上达”工夫上,却高度一致。钱穆说:“一部《论语》,皆言下学。能下学,自能上达。……舍下学而求上达,昧人事而亿天命,亦非孔门之学。”(《论语新解》,三联书店2002年版,第383页)俨然以坚守下学作为儒门的重要特征。儒者每每批评佛教“唯务上达,而无下学”(《二程集》上,第139页),“释氏只说上达,更不理会下学。然不理会下学,如何上达!”(《朱子语类》三,中华书局1994年版,第1140页)“明心见性之流,各以其所顿悟者为上达之妙”(《论语集释》三,第1021页)。但对于儒者的批评,佛门并不认账。实际上,即使是禅学,仍是主张“下学”,反对高谈“上达”。明末高僧蕅益智旭说:“今人离‘下学’而高谈‘上达’,譬如无翅,妄拟腾空。”(智旭《周易四书禅解》,巴蜀书社2004年版,第299页)可见,无论是程朱理学、阳明心学,还是儒门的共同对手——佛门禅学,无不标榜“下学”。凡说“上达”便被指为好高骛远,成为被批判的众矢之的。

  在这样一种普遍重视“下学”的背景下,倡言“下学”,反对“上达”,成了一种政治正确。主张不要问上达工夫,扎扎实实于“下学”,时机成熟,自然能“上达”。这些观点背后的逻辑是认为“下学”“上达”一贯,“上达”是境界,“下学”是工夫,上达之境要以下学工夫来达成。这样的结果便是“上达”被“下学”所消融和取代,一切只是“下学”。明代思想家李贽敏锐地发现了其中的问题,称:“下学自是下学,上达自是上达,若即下学便以为上达,亦不可也。”(李贽《焚书·续焚书》,岳麓书社1990年版,第138页)他认为“下学”与“上达”是两件事,不可将两者混而为一,也无法由“下学”而“上达”。

  现代发展心理学的理论说明,人的发展主要包括身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展、精神灵性发展等不同倾向的发展。其中,身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展,基本属于理学家所谓的下学内容,而精神灵性发展则是上达内容。这些不同倾向的发展是各自独立的。有人可能在某一方面发展的很高,在另一方面的发展却遭受到阻碍。如,有人可能在为人处世、情绪管控、道德人格上非常突出,但在精神灵性上却可能完全入不了门。反之,有人可能在精神灵性境界上发展的很高,但在为人处世、道德人格或人际关系上却表现得很糟糕。

  “下学”与“上达”的内容可以各自独立发展,从工夫与境界的角度来看,意味着两者可以各有其工夫和境界,即“下学”有“下学”的工夫和境界,“上达”有“上达”的工夫和境界。“下学”境界由“下学”工夫来达成,“上达”境界由“上达”工夫来实现,但绝不可能借由“下学”工夫来达成“上达”境界。因此,“下学而上达”并不是说通过“下学”来“上达”,而是指两者的并列,是既需要“下学”,也需要“上达”。

  孔子学说是关于生命的学问,目的在于生命境界的提升,“下学而上达”的奥义亦在于此。“下学”是身体和心理层面的发展,是日常生活的道德基础;“上达”是精神灵性层面的发展,追求天人合德和生命的超拔。仅有“下学”或仅有“上达”都不是完整生命的呈现,只有两者各自成就,并彼此统合,才是生命境界的全体。荀子和孟子分别从“下学”和“上达”层面,各自丰富和发展了孔子的“下学而上达”理念,但同时荀子也阻隔了“上达”的祈向,孟子则对“下学”有所忽略。因此,孟荀之统合,正是“下学而上达”的内在要求。

  作者:梁世和(河北省社会科学院哲学研究所研究员)

(编辑:张金菊)
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