◎耳熟能详的夏代真的存在吗？ ◎用考古学重建夏史真的能行吗？

夏代，信乎

——观孙庆伟“鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建”讲座

　　“中国的历史都是外国的学者在写，就像当年陈寅恪先生感叹中国学生‘群趋东邻受国史’，这是不可接受的。”近日，北京大学考古文博学院教授孙庆伟在由清华大学新雅书院和历史系联合主办的新雅讲座“中国文明系列”第一讲“鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建”中说道。他希望能够通过考古学理论及其研究方法解决夏代的信史问题，以及夏商断代的年限问题，即通过考古学文化更准确地指认出夏文化与商文化的差别。20世纪前叶，中国古史学界的“古史辨派”，通过质疑存在于经、史文献中的夏代的真实性，导致夏代在信史地位出现动摇，而中国现代考古学的兴起又与“古史辨”运动密切相关。通过考古学研究为重建夏史贡献力量的同时对考古学文化自身来说也是一种重建。在讲座中，孙庆伟首先把问题聚焦到“信古”与“疑古”两派对于夏代的态度，重新审视这两种观念和思考方式。

　　豳公盨的发现，将大禹治水的文献记载提早了六七百年，是目前所知年代最早也最为详实的关于大禹的可靠文字记录，表明早在2900年前人们就广泛传颂大禹的功绩。

　　“信古”不是不科学，“疑古”也不是全然颠覆

　　近代学者将中国古代史学理论分为四大学派——信古、疑古、考古与释古。信古学派认为战国秦汉时代之书必有事实依据，一切古史皆为实录，未可轻疑。疑古学派认为只要是古书，就存在真伪之别，所传古史如果没有经过精密考证加以批判，不免失实不可轻信。考古学派认为古史传说纷繁，不可轻易遵循，必须以实地考古学发掘加以佐证。释古学派，以古人口口相传过程中，势必“事出有因”，需以新史观加以归纳推理分析，即为可信赖的古史资料。将这几类“标签”分配给具体的史学家未免生硬，但针对具体问题的逻辑是成立的，今人可以对号入座。

　　胡适在《研究国故的方法》中说：疑古的态度，简而言之，就是“宁可疑而错，不可信而错。”他质疑人们心中约定俗成的历史观念，因为这是“一味迷信”“情愿做古人的奴隶”。实际上，无论疑古派学者还是非疑古派学者都会对史料进行严格分析判断，科学二字不是区分的标准。孙庆伟曾系统梳理“古史辨派”对夏代真实存在性究竟是何态度，他总结顾颉刚为“疑禹”不“疑夏”。顾颉刚怀疑是否由大禹开启夏朝，以及大禹的族属源流问题，但他从多个角度研究夏代史，从未否认其真实性。陈梦家的观点则是另外一种，是“最疑古”的，他认为夏世即商世，禹为商人之祖，夏代是商代构建出来的镜像。

　　陈寅恪指出，“然真伪者，不过相对问题，……但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”王国维说：“百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。”孙庆伟佩服陈、王看待史料的角度和方法，认为两位史学大师对我国史料充满同情和理解。他还赞同王国维所说“其疑古也，不仅抉其理之所难符，而必寻其伪之所自出”。即使疑古，也要去找出作伪背后的根源，他引申道：“疑古不仅是一种态度，更是一种学术实践，并非每一个人都有资格去疑古。”

　　“当今这个时代，怀疑是如此容易，相信才是一种有见识的态度。”孙庆伟认为，质疑古史要拿出证据，否则“疑罪从无”——如果没有充分的证据证明一部古书、某一条记载是错误的或者伪造的，那么就认为它是可信的。民国初年甘肃礼县出土的秦公簋的铭文记载：“秦公曰：丕显朕皇祖受天命，鼏宅禹责，十有二公，在帝之坏，严恭夤天命，保业厥秦，赫事蛮夏。”可见秦人眼中夏王朝是存在的。近代出土的商代金文材料中有关于夏人的神话记载，此神话后来也被周人所转述。王国维说：“《诗》言禹者不可胜数，固不待藉他证据。然近人乃复疑之，故举此二器，知春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也。”孙庆伟认为，我们生长在一个史学大国，更应该善待史料，尊重和同情只有古人才能见到的那些更早先的记载。他列举古籍材料，如《尚书·禹贡》记载：“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”，《史记·夏本纪》：“命诸侯百姓与人徒以傅土，行山表木，定高山大川。”这些文献对大禹治水的记载，与约2900年前的青铜器豳公盨上铭文“天命禹敷土隨山濬川”基本一致，这一现象说明越是经典的文本越不会出错。“对重大历史事件的叙述就只有这一种说法，不按照这种说法的记载没有文化。”孙庆伟笑称。

豳公盨铭文与《诗》《书》等传世文献有密切的联系。

　　重建夏史不理想，是考古学方法出了问题

　　当前考古材料足够多、分期多样，却不能指认哪一个考古学意义上的文化是夏文化，无法把它们和夏王朝的世纪年代、族属对应起来，将材料有效地利用起来解决夏的历史问题，并让所有人心悦诚服。北大考古学教授邹衡曾谈道：“夏文化不是没有发现，而是用什么方法去辨认它”，也就是在“信古”的基础上如何去“释古”的问题。

　　孙庆伟归纳学界考证夏代历史的考古学理论为“夏都法”和“夏墟法”，他的着眼处是考古学方法面向重建夏史的弊病。早在20世纪中叶，新中国第一代考古学家徐旭生指出，从“活动范围以内去研究夏文化有什么样的相同的或相类的特征，再到离它活动中心较远的地方看看这些地方的文化同前一种有什么样的差异。用文化间的同异来作比较，就渐渐地可以找出来夏氏族或部落的文化的特点。”比较夏人重要活动范围内外的文化特征，而非只盯住都邑内外的相对差别，这就是“夏墟法”。

　　上世纪六十年代末到八十年代末期间，河南考古学者安金槐曾指出，目前探索夏代文化工作的重点，应当放在夏王朝奴隶制国家统治的核心区域，特别是应当首先放在文献记载和传说指出的夏王朝都邑所在地以及夏人的重要活动区域。希望直接找到夏都，而找到夏文化，这就是“夏都法”。孙庆伟指出“夏都法”过于依赖王陵、文字等“铁证”实物的发现，他总结“夏都法”遇到的种种障碍：“我们很难确定一处遗址是否是夏代都邑，毕竟证伪是很容易的，证实却很难；其次，我们很难在一个遗址中明确地区分出夏和早商的文化，虽然夏、商是两个王朝，但文化是一条河流，两者的变迁并非一一对应；最后，即便我们找到夏都，夏都中早于早商的文化也未必是夏文化，而可能是其它氏族。”同时期北大的邹衡教授则沿着“夏墟法”的路径确定了夏墟的范围，然后构建出了商文化的年代序列，最后把非商、非夏的所有文化都排除出去。他得出一个结论：二里头文化一至四期是夏文化。

　　挖出夏墟后，学界却对夏王朝的起点和终点争论不休，孙庆伟归纳的症结有：以鬲的出现为夏商文化的分界；以鬲占主流的时段为夏商文化的分界；很多研究缺乏统计数据的支持；物质文化的演变是否与王朝更迭同步。孙庆伟举了多个例子阐述物质文化因为渐变和交融而不会发生剧烈变化。所以，“夏墟法”的问题出在对考古学文化属性的判断上。这也是“夏墟法”不能回答夏文化绝对年代之问的原因。

　　二里头文化是否就代表着夏代中后期典型的“夏文化”，仍然受到学术界热议，至今没有达成共识。社科院考古所研究员、二里头遗址考古队长许宏认为，在没有夏王朝文字材料发现的情况下，夏王朝是否存在还无法证明。孙庆伟预测夏都的发现不会像殷墟的发现那么确定无疑、那么幸运，所以“‘夏都法’将希望寄托于偶然性上，实际上就是否定了从考古学上探索夏文化的可能性。”孙庆伟认为，中国考古学应该具备完善的理论，能够支撑运用考古材料来研究上古历史文化。

　　对于被认为是考古学“法宝”的碳十四测年法，孙庆伟说：“假设碳十四和考古学家判断的考古学文化序列都是准的，它也只能解决考古遗存的年代问题，定不了夏王朝开始和结束的具体年代。”孙庆伟认为，邹衡的分期成果为重写殷商新史搭建了可靠的年代框架，但却未在此问题上更进一步。殷墟分期不仅确立了新中国考古学文化分期的新范式，并在相当长的时间内让分期成为新中国考古学研究的主要内容，而与古史重建的初衷渐行渐远。

　　夏文化的文化面貌。这些文化类型构成了一个具有强烈共性的文化圈，比如其中的炊器都是一样的，而且这些器物的分布范围与夏王朝的核心控制区是基本重叠的。这个文化圈的文化面貌的相似性也表现出对外渐弱的趋势，这与《尚书·禹贡》中所说的五服的分布也是契合的。

　　考古学家不仅是史料的研究者，还是史料的生产者

　　新中国第二代考古学科带头人苏秉琦教授曾强调，考古材料不等同于史料，考古学文化实际上是将考古材料“加工”或“转化”为史料的关键一环。孙庆伟指出，有的学者“误以为把考古材料摆出来就是史料，缺少了中间环节，应该有一个提升、升华。”正如苏秉琦在上世纪90年代出版的《中国文明起源新探》中所述，“要以考古学修国史，探索中国文化和文明的起源。”考古学是以修国史为学科的使命。孙庆伟认为这就是中国考古学的“初心”，中国考古学在分期的基础上应该继续完成重建上古史的任务，而不是沦为技术化、碎片化的学科，更不是在一些西方人眼中的“证经补史”、佐证历史观。

　　由于“夏都法”与“夏墟法”均有缺陷，孙庆伟提出“带着具体的历史问题来处理考古材料”的考古学研究方法，即收集、整理和分析考古材料的具体方式是由问题决定的，“借助于文献记载等历史信息，有效地将考古材料转化上升为史料。”

　　孙庆伟的新作《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》就试图以更好的逻辑来证明河南龙山文化晚期和二里头文化一至四期是夏文化，并试图通过对夏代社会结构的研究，对相关考古学文化的属性作出新的判断，从而更为准确细致地理解夏文化的内涵；同时从历史背景入手，通过对特定考古遗存的研究来考察某些具体的夏代史事。

　　要想把夏文化的绝对年代问题转化为考古学问题，就要找到直观可视的考古现象，孙庆伟认为自己找到了具有王朝更迭意义的特殊遗迹和遗物。近几年在湖北石家河遗址发掘了一座龙山时代的大城，一般被认为是三苗的都城，在其中出土了一批玉器。“这批玉器应该是禹征三苗时从中原带过去的，它们在石家河遗址的出现，意味着它们出现的年代无限接近夏王朝开始的年代，因为石家河遗址由原来的文明中心突然衰落就发生在这个时期，而且考古学界普遍认为，石家河遗址的衰落，是‘禹征三苗’这一历史事件所造成的。由于大禹接受禅让之前有两个事件，一是治水，二是征伐三苗，所以这些玉器的出现，就意味着夏王朝的年代与之接近。”孙庆伟推论道。此外还有夏代的一种核心礼器——玄圭（牙璋），其出现是在龙山晚期，并在非常广阔的范围出现，意味着夏王朝已经建立，而且夏朝的文明被周边的部族普遍接受了。

　　孙庆伟是以具体的统计数据来辨析出每一处典型遗址的核心器物组。他认为，仅仅根据某一地点考古学文化的变迁来确定夏商分界是缘木求鱼，这会导致每个学者都建构一个符合自己理论体系的夏文化。在考察大区域的文化变迁之外，城市建设的异动比起陶器文化的变化，更能说明夏、商分界在“二里头文化衰落”与郑州商城的兴起之间，例如有几座城市布局改变了，重新做了城、挖了壕沟，说明政治势力平衡的改变。

　　探索夏文化的过程中，族属问题是关键问题，而又容易混淆。它的定义是新中国第一代考古学科带头人夏鼐教授提出的：所谓夏文化是指夏王朝时期夏民族的文化。孙庆伟通过对三大核心区域族属的分析，得出关于夏文化族属最终的结论：所谓的夏文化在相当程度上是夷夏融合的产物，并不存在着血统纯正的夏文化。《夏本纪》“国号曰夏后，姓姒氏”。夏是国号，所以不可能找到一支特别纯正的部族；二里头是夏都的文化，不是夏文化；族属与考古学文化有一定的关联性，但考古学文化能够建构出来的文化有可能是超越血缘关系，同姓部族文化未必相同，日用陶器尤甚，异姓部族则未必不同，华夷之辨最根本的标准是文化而非血缘。“当我们讨论夏文化的时候，要区分广义夏文化和狭义夏文化，广义夏文化是夏文化和部族文化的总和。如果我们非要基于血缘部族的文化属性，是指以夏后氏为主体创造的文化，是狭义的夏文化。一些地区在政治关系上和夏王朝有很强的隶属关系，属于广义的夏文化。”孙庆伟说。

东亚牙璋分布图