陈寅恪曾有言,“一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者,谓之未入流。此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。”[1]无论是人文学术的弄潮儿还是观海者,了解我们所处的“学术时代”及其“时代学术”都是有百益而无一害的。不过,如果陈寅恪先生能够生活在21世纪的今天,可能也会被当前纷繁复杂的文化镜像所迷惑,为此起彼伏的学术奇观所震惊。2006年的人文学术就是一个非常好的例子。
马克思主义的当代价值
对于中国的人文学术而言,马克思主义一直是学者研究讨论的热点。这不仅取决于马克思主义是我们的主流意识形态指导思想,更在于马克思主义成为全球化时代进行中西人文学术对话交流和解决中国现实问题的重要理论和思想资源。2006年,尽管学界并没有提出更多新的问题,但是通过对“西马终结论”、“西方‘马克思学’”、“马克思主义与中国现实问题”以及“中国新哲学”重建中的马克思主义等问题的研究,进一步突显出马克思主义的当代价值。
2006年7月20至22日,复旦大学国外马克思主义研究中心、南京大学(招生办)马克思主义社会理论研究中心和黑龙江大学文化哲学研究中心在哈尔滨联合举办了第二届“国外马克思主义论坛”。与会者就“西方马克思主义研究的基本路向”、“当代国外马克思主义研究的‘政治学转向’”、“鲍德里亚与马克思”,以及“哈贝马斯哲学”等专题方向展开了讨论。在这次会议上,由张一兵于2000年就已提出的“西方马克思主义终结论”引起了讨论。在《学术月刊》第10期的“对话与交锋”中,汪行福、许明、张一兵和周嘉昕等人继续延续了这一话题。从2000年的《西方马克思主义、后(现代)马克思思潮和晚期马克思主义》一文开始,张一兵就在各种场合和论著中展开了他的“西马终结论”,并得到了他的同行和学生的响应。其基本要点在于认为西方马克思主义哲学经历了早期建构、人本主义本质突显和科学主义的逻辑扭转之后在20世纪60年代末走向自己的逻辑终结,在后现代历史语境中分化成后马克思思潮、后现代马克思主义和晚期马克思主义三种理论形态。围绕这一“西马终结论”存在两种截然不同的质疑之声:一种是从宽泛的“西方马克思主义”的理解出发质疑张一兵对“西马”的狭隘化理解。尽管张一兵自己也一再声明,“西方马克思主义的逻辑终结并不意味着其理论效应和研究价值的弱化”[2],但是他对“西方马克思主义”的狭义的指称却存在着理解上的含混,因此,“西马终结论”貌似惊人,其实“对这个命题的讨论,其意义不应当在于‘终结’两字,而在于你如何定义‘西马’”[3]。另一种则是从西马自身的理论逻辑角度质疑“西马终结论”的缺陷。由于“西马终结论”的提出,使得如何理解阿多诺的《否定辩证法》在西方马克思主义思潮史中的位置?后现代马克思主义是不是马克思主义?后马克思主义是西方马克思主义吗?西方马克思主义是否具有共同特征等问题突显了出来。汪行福在质疑中认为,“西方马克思主义”概念的意义是历史的,如果说此前它是通过与苏联式的东方马克思主义相区别的话,那么,今天的西方马克思主义则“通过对自己主义的批判来界定自己”。[4]
同样是南京大学发出的声音,2006年4期的《福建论坛》上,张亮等人围绕“西方‘马克思学’”中的相关问题展开了讨论[5]。这组笔谈可视为张亮于2005年发表在《教学与研究》第8期上的《西方“马克思学”的恩格斯研究:一个批判的评价》的全面深化。西方“马克思学”因其对苏联马克思主义正统构成了挑战而长期被视为严厉批判的异端。但其提出的有关文本问题以及在“两个马克思”和“马恩对立”论上做出的论证却影响到了国内对马克思主义的研究。因此,对之进行正本清源式的学术清理,将有助于马克思主义哲学研究的推进,也标志着中国的马克思主义研究无论是在深度、广度还是开放性上都向前迈进了一步。
对于中国学界来说,也许更为关心的是马克思主义对中国现实问题的解决能力。之所以会认真辨析经典马克思主义、西方马克思主义以及西方“马克思学”的异同,也是为了更好的利用马克思主义的思想资源。从2006年第1期起,全新改版的《黑龙江社会科学》推出了“马克思主义与中国现实问题研究”的专栏,分别从哲学、经济、文化、政治、社会等方面展开马克思主义指导解决中国现实问题的可能性。在其第一期的“开栏语”中,编者表达了一种值得珍视的开放性的诉求——“我们不求理论与思想的高度统一,但求对马克思主义与中国现实问题的关注与真诚。”也许,基于对马克思主义立场的坚持、对中国现实问题的关注以及开放性的理论姿态,马克思主义才可能继续保持它的生机与活力。
不仅如此,马克思主义哲学还在构建中国新哲学扮演了不可回避和替代的角色[6]。曾在2003、2004年引起广泛讨论的以“中西马互动”为取向的“中国新哲学”的建构到了2006年则出现了超越性的诉求。魏长宝认为当代中国新哲学的建构问题超出了学科建设的范畴,应上升到文化战略的高度来审视,强调在对中国哲学的“寻根”和对中国新哲学的“塑魂”中破除中西古今及民族地域间的二元对立思维,在问题意识的自觉中获得中国哲学的自主体,而这正是超越以“中西马互动”为中国新哲学建构的目标和路径之所在。不过,该文同时透露出明显的信息,在这场中国新哲学的构建呼声中,对学术原创性的焦虑、对学术自主性的自觉才是真正的动因[7]。从这个意义上,尽管这篇短文并没有展开更多学科建设上的实质性问题,但其象征性意义已经显现出来:这是当前马克思主义哲学研究乃至中国哲学社会科学研究的征候。
王富仁的“新国学”引人注目
正当以蒋庆为代表的儒学复古思潮愈演愈烈之时,身为中国现代文学研究学会会长的王富仁也大张旗鼓地打出了“新国学”的旗号。2005年《社会科学战线》开设“新国学”栏目,并于1、2、3期连载王富仁的《“新国学”论纲》;同年5月,由汕头大学新国学研究中心编纂的《新国学研究》第1辑由人民文学出版社出版,截止到2006年,该刊已出版5辑;与此同时,“新国学研究丛书”第1辑五种也将由中国国科学出版社出版;在汕头大学,以汕大新国学研究中心作为主办单位的一系列学术会议也在紧锣密鼓地举行;2006年4月,教育部前往汕大,验收“211工程”二期“新国学研究”子项目;7月,王富仁的新国学研究还加盟了乾元国学博客圈,借助这一新兴媒体推广其理念。王富仁的这一系列“把汕大建成‘新国学’研究基地”的努力终于2006年引起学界的广泛关注。
最引人关注的是作为鲁迅研究专家、现代文学研究的大师级人物,王富仁何以在新世纪扛起“新国学”这一倍受争议的大旗。如果不顾及“新国学”所可能产生的各种联想可能性的话,王富仁的“新国学”从其本意而言其实只是提出了一种有关中国学术的观念。在他看来,“‘国学’,顾名思义,是一个国家、一个民族的文化与学术”,而我们现在所通常理解的经院文化的“国学”其实只是“其中的一个领域,而不是全部学术领域的总称。”而这种狭隘的“国学”理解将自己奉为中国学术的天然代表,其后果则是“把大量不同学术领域以及在这些领域从事学术研究的中国知识分子他者化,异己化了”。王富仁打出“新国学”的旗号,其明显的动机则是向这种狭隘的“国学”观发起挑战,为现代文学、文化和学术的研究名其正、言其顺。那么,王富仁为何偏偏选中“国学”作为其中国学术整体观的名称呢?在他看来,一方面是因为“国学”概念演变过程中的固有之意,另一方面则是为了世界文化与学术格局中确立中国学术的独立性。也许更为重要的是王富仁对“新国学”构成性的理解。作为参与中国社会生存和发展的一个学术整体,“‘新国学’就不是规定性的,而是构成性的。也就是说,它不应有一个先验性的规定,而是由在中国社会从事着各种不同领域的各种不同的研究工作并以各种不同的形式参与这个学术整体的中国知识分子的研究成果共同构成的。”[8]很显然,王富仁的“新国学”与其说是对既有文化传统的研究,毋宁说是新的文化与学术的创造。也正因为如此,其刊物《新国学研究》以异乎寻常的开放性在中国学术的整体观念基础上将各个不同领域、不同学科和不同专业的学术研究统摄到它的名下。
但是,王富仁的这番良苦用心似乎并没有得到学界的认同:来自传统文化和学术的国学研究者没有对此作出积极而热烈的回应;而来自中国现代文学研究的学者也纷纷表达了深切的忧虑。从维护国学经典性的角度出发,仲伟民认为,“我担心一旦用‘新国学’的概念取代了‘国学’概念,也就是用当代学术总汇取代‘国学’的概念,‘国学’的范围实际上就漫无边际了,从而‘国学’这个概念也就不复存在了。”[9]2006年10月13日至14日,中国现代文学研究会第九届年会在大连召开。“新国学”引发了与会专家、学者又一轮的“国学”与“新国学”的讨论,会议专门安排在13日下午分组讨论这一问题。如严家炎认为,“新国学”的提出是源于“国学”盛行以来的原罪感。”“文学界应对国学的盛行状况给予理解,更要从历史的实际出发,对“五四”以来文化中的误解、缺失和偏差进行研究,得出符合历史的结论。”陆耀东也主张要站在超越的立场上看问题,把“新文学”纳入“新国学”说话,不要站在反对旧国学的立场上看问题,不要再在古今的对立中去解决问题。朱栋霖则认为,“新国学”必须是对传统文学的传承,“新国学”的提出是对中国现代文学的不自信。甚至有学者发出了“新国学”是五四新文学向“国学”投降的担忧[10]。
除了命名上的歧义以及研究中的古今之争之外,也许“新国学”研究另一值得重视的问题在于,“新国学”研究是依托汕头大学及李嘉诚基金会在人力、财力支持下,通过学术媒体、大众传媒、新闻出版及相关基地、中心、学会等学术组织合力制造出来的学术奇观[11]。它标志着现代学术生产机制在当代中国已经发展到新的阶段。
“走出疑古时代”遭受质疑
2006年是顾颉刚《古史辨》第一册出版的第八十个年头。这场以顾颉刚为代表的发生的20世纪之初的“疑古”运动在20世纪末被以李学勤为代表的“走出疑古”思潮所取代,甚至被视为新世纪“史学研究新方向”[12]。
但是,李学勤的“走出疑古时代”的口号及其标志性的“夏商周断代工程”在新世纪出同样遭遇到不少质疑[13]。2006年借纪念《古史辨》第一册出版社八十周年之际,《文史哲》杂志从第2期始推出了“疑古与释古”专栏[14]。对“走出疑古时代”的问题展开讨论。9月,《中华读书报》以《“走出疑古时代”遭遇大规模学术质疑》为题进行了专题报道[15]。
这些文章对“走出疑古时代”口号的内涵、来龙去脉、所发生的影响及其利弊得失等问题予以全面系统的分析总结,并将“走出疑古”置于现代学术的框架中进行评价。杨春梅细致地辨析了“走出疑古时代”的来龙去脉,指出在李学勤的“重估”、“反思”和“重写”的学术框架中存在诸多矛盾,指出“‘疑古’与‘走出疑古’已经狭路相逢、短兵相接”,而“走出疑古”“去向堪忧”[16]。张富祥则从“夏商周”断代工程的失误谈起,认为“当下古史年代学研究可行的路径,仍应是在古文献‘文本’的基础上多方联络和考证,力求将已有的年代系统调整到能够为大多数学者所接受的水平上。夏商周断代工程不由此途,而将主要精力放到非文字史料的调查和取证上,所得结果大都不可据。工程所提倡的多学科方法带有泛科学化的倾向,由此导致年代学论证上的一系列失误。这些失误表明,作为工程的指导理念,‘走出疑古时代’的主张以及‘超越疑古,走出迷茫’的提法,在理论上和实践上都是不妥当的。”[17]相比而言,池田知久一方面认为,出土资料研究同样需要“古史辨”派的科学精神,但另一方面也认识到“古史辨”派在只有“层累说”等方法的单一性,强调“出土资料也好,文献资料也好,都需要进行史料批判。”[18]
2006年10月21日,“上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版八十周年国际学术研讨会”在山东大学(微博招生办)召开,在这场被誉为“‘疑古’和‘走出疑古’两派学人同聚一堂对话话锋”的会议上,学者就“走出疑古”影响下的中国古典学究竟是否“堪忧”,“堪忧”的是什么?“走出疑古”的“困惑”究竟何在?疑古、考古与释古的关系如何?等相关问题展开了热烈的讨论[19],从而将这场讨论推向高潮。
这场“疑古”与“释古”之争虽然只涉及到上古史研究,但是其意义却明显地超出了这一狭窄的学科领域。从大的文化学术背景上来看,李学勤提出的“走出疑古时代”以及相应的“重新估价中国古代文明”、“对古书的第二次反思”和“重写文学史”命题其实正是上个世纪八十年代人文学术发展的文化镜像。正因为如此,对“走出疑古时代”的质疑“最足以让学界警醒的,是作者在文末提出了‘科学无穷证据有穷’的问题。”“我们和国际学坛的差距,不在材料搜集的寡少,而在于理论资源的稀缺与匮乏,输出‘材料’进口‘理论’的局面也早该相应结束了。”（以下省略）
